Esitelmä Yhteisymmärrysviikon symposiumissa ”Juutalaisuus, kristinusko, islam: Mikä suhde tieteeseen?” Itä-Suomen yliopiston Kuopion kampuksella 7.2.2017

Perusmallit: Konflikti, erillisyys, dialogi ja yhtenevyys

 

Tieteen ja uskonnon suhteen selvittelyyn on tuhlattu länsimaisen ajattelun historiassa varsin paljon mustetta. En nyt aio puhua tieteen ja uskonnon suhteesta yleensä, vaan spesifimmin kristinuskon ja luonnontieteiden, kuten fysiikka ja biologia, suhteesta. Esitän, että sopivin metafora kuvaamaan tätä luonnontieteen ja kristinuskon suhdetta on kumppanuus tai dialogi. Kumppanuus ja dialogi ovat paljon osuvampia kuvia kuin esimerkiksi sotatila tai konflikti, tai itsenäisyys tai riippumattomuus.

 

Nämä perusmetaforat tulevat yhdysvaltalaiselta tieteilijältä ja filosofilta, Ian Barbourilta. Barbour esitti neljä eri mallia luonnontieteen ja uskonnon suhteesta, joita hän sitten työssään arvioi. Nämä mallit ovat: konflikti, itsenäisyys, dialogi ja yhtenevyys.

 

Konfikti-teesin mukaan tiede ja uskonto ovat vihollisia sekä historiallisessa että sisällöllisessä mielessä. Itsenäisyys-mallin mukaan ne ovat kokonaan erillisiä alueita – näkökulma, jota liberaaliprotestantismi on kannattanut. Dialogimalli perustuu käsitykselle vuoropuhelusta, jossa molemmat voivat täydentää käsitystämme ihmisenä olemisesta. Yhtenevyyden eli integraatiomallin kannattaja uskoo, että uskonto ja tiede lopulta käyvät yksiin.

 

Luokittelun rajoituksista huolimatta nämä neljä mallia ovat jäsentäneet keskustelua 1960-luvulta eteenpäin. Barbour itse ajatteli, että dialogi ja integraatio parhaiten vastaavat historiallista kehitystä. Teoksessaan Religion and Science: Historical and Contemporary Issues Barbour suositteli niitä myös nykykeskustelun lähtökohdaksi korostamalla esimerkiksi luomisen ja evoluution yhteensopivuutta.

 

Heti aluksi haluan sanoa, että käytän hyvin haluttomasti termiä ”uskonto” sen epämääräisyyden takia. Juuri uskontotieteilijät muistuttavat, ettei ole olemassa mitään ”yleisuskontoa” tai uskontoja yhdistävää ”olemusta”. Siksi ”uskonto” on lähes tyhjä käsite. Paljon tarkempaa on puhua esimerkiksi juutalaisuudesta, kristinuskosta ja islamista. Siksi olen iloinen, että tässä uskontojen Yhteisymmärrysviikon seminaarissamme rabbi, imaami ja piispa voivat puhua oman uskonnollisen traditionsa suhteesta tieteisiin. Puhuessani uskonnosta mielessäni on usein kristillinen teismi, jolla on juuret juutalaisuudessa ja sen kautta monia yhtymäkohtia islamilaiseen teismiin.

 

Historiallinen ja filosofinen konfliktimalli

 

Varsin yleisen käsityksen mukaan tieteen ja uskonnon välillä vallitsee konflikti tai ristiriita. Tällöin nousee esiin erityisesti kaksi väitettä. Ensimmäinen väite liittyy historiaan ja voimme kutsua sitä historialliseksi konfliktiteesiksi. Sen mukaan akateemiset ja uskonnolliset instituutiot ovat aina olleet riidoissa keskenään. Uskonto näyttäytyy taikauskon ja sokean, kritiikittömän uskon linnakkeena, joka on pyrkinyt läpi historian kahlitsemaan tiedettä ja ajattelun vapautta. Tämän väitteen mukaan tiede on ainoa varteenotettava järjen, totuuden ja moraalin lähde, joka on länsimaissa voittanut uskonnon, mistä on puolestaan seurannut uskonnon julkisen vaikutuksen heikentyminen.

 

Toisen konfliktiasetelmaan liittyvän väitteen mukaan tieteellinen maailmankatsomus ja uskonnolliset katsomukset eivät ole yhteensopivia. Esimerkiksi evoluutiobiologi Richard Dawkins on esittänyt, että luomisuskon ja biologisen evoluutioteorian välillä on sovittamaton ristiriita. Dawkinsin mukaan tieteellinen ajattelu perustuu todistusaineistoon, kun taas uskonnolliset katsomukset eivät ole perusteltuja. Emme siis voi järkevästi ja uskottavasti kannattaa tieteen käsitystä todellisuudesta ja samanaikaisesti omaksua joitakin uskonnollisia näkemyksiä. Kutsun tätä sisällölliseksi tai filosofiseksi konfliktiteesiksi.

 

Keskityn jatkossa nimenomaan historialliseen konfliktiteesiin, mutta johtopäätöksilläni on myös jonkinlaisia seurauksia sisällöllisen konfliktiteesin suhteen.

 

Konfliktiteesin mukaan luonnontieteen ja kristinuskon tarina on yksinkertainen. Ensin tiede syntyy antiikin Kreikassa. Sitten kirkko ja taikausko hautaavat sen alleen, kunnes se valistuksen Euroopassa murtautuu jälleen esiin ja lopulta kumoaa uskonnon yhteiskunnallisena valtatekijänä. Vetoavuudestaan huolimatta tämä tarina ei vastaa ollenkaan historiallista todellisuutta.

 

Kristinusko luonnontieteiden aatteellisena ja taloudellisena sponsorina

 

Nykyaikaisessa tieteenhistorian tutkimuksessa on osoitettu, että väite uskonnon ja tieteen konfliktista on harhaanjohtava ja puutteellinen. Joistakin tilannesidonnaisista jännitteistä huolimatta tieteen suhde kristillisiin kirkkoihin on ollut pääasiassa neutraali tai positiivinen. Dialogi ja kumppanuus kuvaavat luonnontieteen ja kristinuskon kanssakäymisen historiallista todellisuutta paremmin kuin konflikti. Otan seuraavaksi muutamia esimerkkejä tästä kumppanuudesta.

 

Ensiksi, koko länsimainen yliopistolaitos syntyi nimenomaan läntisen kristillisyyden piirissä luostarilaitoksen rinnalla. Kirkko ei pyrkinyt estämään tieteellistä tutkimusta, vaan oli päinvastoin vuosisatoja tieteen suurin rahoittaja. Se myös puolusti tiedon avoimuutta: ”Tiede (lat. scientia) on Jumalan lahja, ja siksi se ei ole kauppatavaraa”, muistutti Johannes Teutonicus 1215. Jopa ns. Pimeällä keskiajalla, jolloin kaiken pitäisi olla synkkää ja irrationaalista, kaikilta yliopisto-opiskelijoilta edellytettiin filosofian ja luonnonfilosofian opintoja ennen muita opintoja. Peräti 30 % kaikille pakollisista opinnoista koostui luonnontieteistä. Tutkimusta harjoitettiin katolisen kirkon siunauksella. Sama ilmiö on havaittu myös kristinuskon vaikutuspiirin ulkopuolella. Esimerkiksi islamilaisessa maailmassa uskonnollisten auktoriteettien tukema ja ylläpitämä tieteellinen kulttuuri kukoisti jo varhaiskeskiajalla. Vuosien 800-1200 välisenä aikana luonnontieteissä maailman johtavia keskuksia olivat Bagdad ja Amman.

 

Toiseksi, nykyaikaisen tieteenhistorian valossa on selvää, ettei modernin luonnontieteen synty, eli tieteellinen vallankumous 1600-luvun Euroopassa, ollut mikään irtiotto tai sodanjulistus tieteen ja kristinuskon välillä. Lähes kaikki nykyaikaisen luonnontieteen perustajahahmoista olivat kristittyjä tai muulla tavalla uskonnollisia ihmisiä, eivätkä he nähneet ristiriitaa tieteen ja uskonnon välillä. Sen sijaan he perustelivat omaa tieteellistä toimintaansa, ”luonnonfilosofiaa” kuten sanottiin, teologisesti.

 

Esimerkiksi italialainen Galileo Galilei (1564–1642) ajatteli, että tutkimalla luontoa ja sen toimintaa hän lähestyy Jumalaa, luonnon luojaa. Tätä kuvaa hyvin Roomassa oleva Galileon patsas, jossa hän pitää kahta kirjaa, ”Bibliaa” ja ”Naturaa”. Myös brittiläinen fyysikko Isaac Newton (1642–1726) käsitti luonnontieteen keinona tutkia Jumalan suurta suunnitelmaa. Galileita ja Newtonia yhdisti käsitys luonnon järjestelmällisyydestä ja järkevyydestä. Tämän käsityksen mukaan luonto ei ole kaoottinen ja sattumanvarainen, vaan järkevä ja säännönmukainen, koska ihminen ja luonto ovat kaikkitietävän ja järkevän Jumalan luomuksia.

 

Kolmanneksi monet historioitsijat ovat esittäneet, että juutalais-kristilliseen teismiin kuuluvilla perusvakaumuksilla oli myönteinen rooli nykyaikaisen luonnontieteen synnyssä. Kuten jo edellä esitin, tämä näkyy esimerkiksi siinä, kuinka Galilei ja Newton ymmärsivät luonnon järjestelmällisyyden, järkevyyden ja säännönmukaisuuden. Koska todellisuus oli heidän mukaansa järkevän Jumalan luoma, oli perusteet ajatella, että se on koherentti, ymmärrettävä ja lainomainen. Ajatus ”luonnonlaeista” on alun perin syntynyt lainana teologiasta.

 

Luonnonlakien ja luonnonjärjestyksen lisäksi myös monilla muilla kristillisen teologian näkemyksillä on ollut merkittävä vaikutus luonnontieteen syntyyn. Merkittävässä kirjassaan God’s Philosophers: How The Medieval World Laid the Foundations of Modern Science historioitsija James Hannam tarkastelee laajasti monia tieteen osa-alueita keskiajalla. Hän osoittaa, kuinka varhaisen luonnontieteen ideat kokeellisuudesta, mekanistisesta luonnonfilosofiasta, uudesta matematiikasta ja logiikasta nousivat keskiaikaisten teologien työstä.

 

Läheisiä linkkejä kristinuskon ja kokeellisen luonnontieteen synnylle on etsitty myös keskiajan jälkeisestä teologisesta kehityksestä. Sosiologi Robert Merton aloitti laajan debatin esittämällä ns. Mertonin teesin. Sen mukaan erityisesti protestanttisuuden sisällä syntyneiden puritaanien ja pietististen liikkeiden vaikutus luonnontieteen syntyyn oli merkittävä. The Royal Society, joka oli merkittävässä roolissa 1600-luvun tieteellisessä vallankumouksessa Britanniassa, koostui valtaosin vakaumuksellisista protestanteista. Saksassa valtaosa tiedemiehistä oli pietistejä. Merton väittikin, että varhaisen kokeellisen tieteen syntyä tuki merkittävästi sen yhteensopivuus protestanttisen arvomaailman kanssa. Näitä arvoja olivat esimerkiksi yksilön autonomia ja ihmisten tasa-arvo. Monille protestanteille (aivan kuten Galileille ja Newtonillekin) tieteenharjoittaminen oli keino päästä selville Jumalan suunnitelmista ja tuoda hänen kunniansa esille.

 

Mertonin, Harrisonin ja muiden väitteistä huolimatta meidän ei kuitenkaan pidä ajatella, että kokeellinen luonnontiede olisi pelkästään kristillinen keksintö. On selvää, ettei kristinusko ollut ainoa tekijä; kunnia luonnontieteen synnystä kuuluu myös monille muille aatteille ja ilmiöille, kuten 800-1200–lukujen islamilaiselle kulttuurille, lisääntyneelle kaupankäynnille, uusille teknologisille keksinnöille ja renessanssin ja valistuksen kaltaisille aatevirtauksille.

 

Evoluutioteoria ja sen poliittiset ja moraaliset tulkinnat

 

Uudella ajalla kristinuskon ja tieteen suhde on ollut monimutkainen. Yhtäältä kirkkojen ja akatemian läheiset kytkennät säilyivät aina 1900-luvun alkuun asti. Toisaalta taas fysiikan ja biologian kehitys synnyttivät varsin mittavia väittelyitä. Paikallisista jännitteistä hyvän esimerkin tarjoavat esimerkiksi evoluutioon liittyvät kiistat Yhdysvalloissa.

 

Haluan sanoa tämän hyvin selvästi: perinteisillä kirkkokunnilla, kuten katolilaisilla, luterilaisilla ja anglikaaneilla ei ole mitään ongelmia yhdistää Darwinin evoluutioteoriaa kristilliseen teismiin. Siksi puhutaankin teistisestä evoluutiosta. Siinä pidetään ilman mitään ongelmia Darwinin kehittämää evoluutioteoriaa tällä hetkellä parhaimpana ja uskottavimpana teoriana elämän kehittymisen vaiheista. Samalla katsotaan, että Raamatun luomiskertomus vastaa siihen, mihin mikroskooppi ja kaukoputki eivät koskaan voi vastata: että kaikki elämä on syntynyt järkevän ja hyväntahtoisen Luojan rakkaudesta (ei sattumalta), että maailma on hyvä (ei paha), että jokainen ihminen on pyhä ja arvokas (ei pelkkää solulimaa) ja että ihminen on asetettu viljelemään ja varjelemaan Jumalan luomakuntaa lempeän puutarhanhoitajan tavoin (tehtävä jossa olemme epäonnistuneet karmeasti).

 

Nykyisen historiantutkimuksen valossa on myös selvää, ettei Darwinin evoluutioteorian hyväksyminen biologiassa ollut niin järisyttävä uskonnollinen tapahtuma kuin usein väitetään. Monet Darwinin puolustajat, esimerkiksi kasvitieteilijä Asa Gray tai paleontologi Teilhard de Chardin, olivat kristittyjä, samoin monet 1900-luvun vaikutusvaltaiset luonnontieteilijät, kuten kosmologisen alkuräjähdysteorian isä Georges Lemaitre ja ihmisen genomin kartoitukseen tähdänneen projektin johtaja, biologi Francis Collins.

 

Darwinismin synnyttämää turbulenssia selittää merkittävästi se usein tosiseikka, että evoluutioteoria näyttää johtavan monenlaisiin poliittisiin ja moraalisiin johtopäätöksiin. Niinpä jo varhain oli vastakkain kristittyjä ja tiedemiehiä molemmin puolin.

 

Monet kristityt Yhdysvalloissa omaksuivat Darwinin teorian poliittisten päämääriensä tähden: se antoi hyvän perusteen vastustaa orjuutta, koska sen mukaan kaikki ”ihmisrodut” kuuluvat todellisuudessa samaan ihmislajiin. Vastakkaisen johtopäätöksen tekivät sosiaalidarwinistit, joiden visioissa teoria oikeutti itsekkyyden ja elinkelvottomina pidettyjen ihmisryhmien poistamisen. Sosiaalidarwinismin äärimmäisenä muotona kansallissosialistit hävittivät juutalaisia, homoseksuaaleja, vammaisia ja muita epäsopiviksi koettuja ihmisryhmiä. Äsken Helsingissä julkaistun väitöstutkimuksen mukaan juuri huoli evoluutioteorian vahingollisista seurauksista perinteiselle moraalille on yksi syy, miksi 1925 jotkut amerikkalaiset konservatiivikristityt aloittivat ns. Scope-oikeudenkäynnin Darwinin teorian opettanutta opettajaa vastaan – kamppailun, joka on mielestäni poikkeava, tarpeeton ja onneton.

 

Keskustelu evoluutioteorian seurauksista yhteiskunnalle ja moraalille jatkuu yhä ja koskettaa kaikkia riippumatta siitä, onko teisti vai ateisti. Nykyaikana evoluutiobiologi ja ateisti Richard Dawkins kieltää darwinismin pohjalta ihmisen vapaan tahdon. Toisaalta hän ei ole valmis tekemään ilmeistä johtopäätöstä – vapauttamaan ihmistä kaikesta moraalisesta vastuusta – vaan vaatii ihmisiä tekemään parannusta eri asioista.

 

Konfliktiteesi on nuori

 

Jos konfliktiteesillä ei ole selkeää historiallista pohjaa, miksi se sitten on niin yleinen nykypäivänä. Tähän kysymykseen ei ole yhtä vastausta. Jotain voi kuitenkin auttaa se, jos tarkastelemme hieman tarkemmin itse konfliktiteesin syntyä. Teesi on yllättävän nuorta perua: se on syntynyt vasta 1860-luvulla aivan tietyssä, brittiläisessä ympäristössä. Itse teesillä, näin monet historioitsijat ajattelevat, pyrittiin puolustamaan kirkon rahoituksesta riippumattoman yliopistolaitosta, heikentämään teologien ja filosofien kulttuurista hegemoniaa ja nostamalla ammattiluonnontutkijoiden asemaa. Teesillä oli siis oma agendansa.

 

Teesi jäljitetään tavallisesti kahteen teokseen. Ensin nuori rehtori Andrew Dickson White julkaisi uudessa yliopistossaan pitämänsä luennot kirjana A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1869). Luennoissaan White esitti vauhdikkaiden kertomusten ja dramaattisen retoriikan avulla näkemyksen jonkinlaisesta tiedemiesten pyhästä sodasta, jota he ovat joutuneet käymään ennakkoluuloiseen uskonnolliseen ajatteluun perustuvaa vainoa ja vallankäyttöä vastaan:

 

Tänä iltana esittelen teille pääpiirteissään tieteen vapauden puolesta käytävän uljaan, pyhän taistelun – taistelun, jota on käyty jo monien vuosisatojen ajan. Kova kamppailu se on ollutkin! Tämä sota on jatkunut pidempään ja sen taistelut ovat olleet kiivaampia, piiritystilanteet pitkäkestoisempia ja strategiat voimallisempia kuin yhdessäkään niistä verrattain pienimuotoisista kahakoista, joihin Aleksanteri, Caesar tai Napoleon osallistuivat.

 

Whiten mukaan ilmoitukselle rakentuva (katolinen) kirkko poltti roviolla Giordano Brunon tämän luonnontieteellisten näkemysten takia ja kidutti Galileo Galileita, eikä White epäröinyt liittää itseään tähän marttyyrien joukkoon. Whiten kirjan jälkivaikutusta on vaikea yliarvioida: se on käännetty monille kielille ja sen kertomus järjen valon taistelusta uskonnon pimeyttä vastaan on vedonnut lukuisiin sukupolviin.

 

Hieman myöhemmin John William Draper julkaisi teokseen History of the Conflict between Religion and Science (1874). Siinä Draper pitää konfliktiteesiään kiistattomana faktana, josta ei voinut olla mitään epäselvyyttä rintamalinjan kummallakaan puolella: ”Sekä roomalaiskatolisuuden että luonnontieteen kannattajat ajattelevat, että näitä kahta on täysin mahdotonta yhdistää: ne eivät voi elää rinnakkain.” Draper syytti tiedevihamielisyydestä erityisesti katolista kirkkoa, mutta oli hieman yllättäen valmis päästämään ortodoksisuuden ja protestanttisuuden pannasta. Jalomielisesti hän tarjosi vihasta kärsivälle tuhlaajapojalle mahdollisuutta katumukseen ja parannukseen: ”Jotta katolisuus voisi tehdä sovinnon tieteen kanssa – – olisi ensin päästävä yli katkeruudesta ja vihasta.”

 

Galileo tyrmässä –kirjan esipuheessa tieteenhistorioitsija Ronald Numbers yksinkertaisesti tyrmää Whiten ja Draperin historiallisesti väärinä:

 

Tieteenhistorioitsijat ovat ymmärtäneet jo vuosia, että Whiten ja Draperin tekstit ovat enemmän propagandaa kuin historiallisia totuuksia. Viesti ei kuitenkaan juuri ole levinnyt norsunluutornia pitemmälle. Jos ei-uskovat ylipäätään pohtivat näitä asioita, he pitävät varmana, että kirkko on aina vastustanut tieteen edistysaskelia (tämänhän todistavat hyökkäykset Galileoa, Darwinia ja Scopesia vastaan). Uskonnollinen yleisö tietää, että tiede on uskonnon pahin vihollinen (naturalismin ja raamatunvastaisuuden takia). Jotta voisimme korjata nämä vääristyneet käsitykset, meidän on aivan ensimmäisenä osoitettava vääriksi väljähtyneet myytit, joita yhä pidetään historiallisina totuuksina.

 

Galileo tyrmässä -kirjassa 25 tieteenhistorian kansainvälistä asiantuntijaa ampuu alas useita myyttejä tieteen ja kristinuskon suhteesta. Suosittelen sen lukemista kaikille, joita asia kiinnostaa.

 

Olen nyt esitellyt lyhyesti konfliktiteesin historiallisia ongelmia. Kuten Peter Harrison esittää uudessa kirjassaan Territories of Science and Religion (2015), nykyinen käsitys tieteen ja uskonnon erillisyydestä ja kilpailutilanteesta on kuluneen 150-vuoden luomus. Historiassa näemme konfliktin ja sotatilan sijaan kumppanuutta, jossa tiede ja kristinusko – tai laajemmin juutalais-kristillinen teismi – kietoutuvat yhteen. Tarkoitukseni ei kuitenkaan ole silotella mahdollisia älyllisiä ja poliittisia kitkoja, joita on syntynyt ja joita yhä syntyy kirkkojen ja yliopistojen välillä. Sen sijaan tarkoitukseni on ollut osoittaa, että nämä kitkat eivät ole koko totuus, eivät edes perusuoma. Ne eivät myöskään ole välttämättömiä seurauksia jostakin ajattomasta ”tieteen” tai ”uskonnon” syvästä olemuksesta. Tiede on muuttunut paljon aikojen saatossa, samoin kuin kristinusko. Dialogille ja yhteistyölle, kumppanuudellekin on aina sijaa.

 

Itse asiassa dialogi ja yhteistyö edellyttävät, että tieteen ja kristinuskon välillä on selkeitä eroja.

 

Tiedeuskon taustauskomukset ovat ei-tieteellisiä

 

Tätä erilaisuuden ja komplementaarisuuden ymmärtämistä hämärtää kaksi teoriaa. Toinen on käsitys jonkinlaisesta kristillisestä tieteestä, jota varsinkin amerikkalaiset kreationistit viljelevät. Sen hienostuneempi muoto on supranaturalismi, jonka mukaan tieteellisessä selittämisessä olisi otettava huomioon myös yliluonnollinen todellisuus. Pidän tätä ongelmallisena. Se perustuu tieteen väärinymmärtämiselle ja myös virheelliselle teologiselle käsitykselle Raamatusta jonkinlaisena luonnontieteen oppikirjana.

 

Toisena ongelmana on uskomus, jonka mukaan tiede on ainoa tietämisen muoto, selittää kaiken ja tulee korvaamaan uskonnon. Tällaista käsitystä kutsutaan skientismiksi eli tiedeuskoksi. Tiedeuskon muotoja on monia, mutta erityisesti voidaan mainita neljä mallia.

 

  1. Tiede on ainoa tai ainoa vakavasti otettava tiedon lähde. Tätä sanotaan episteemiseksi eli tieto-opilliseksi tiedeuskoksi.
  2. Vain tiede voi kertoa, mitä todella on olemassa. Ei ole olemassa muita kuin tieteelliselle tutkimukselle avoimia asioita. Tätä sanotaan ontologiseksi tiedeuskoksi.
  3. Luonnontiede antaa filosofiaa, arkijärkeä ja uskontoja paremman perustan moraalille ja korvaa ne arvojen lähteenä. Tätä sanotaan moraaliseksi tai aksiologiseksi tiedeuskoksi. Sen toinen versio on väite, että luonnontiede osoittaa illuusioksi perinteiset tavat perustella moraalia.
  4. Jyrkin tiedeuskon muodoista on käsitys, että luonnontiede antaa vastaukset kaikkiin tai kaikkiin mielekkäisiin kysymyksiin. Tiede ei vain selitä, vaan tarjoaa myös pelastuskertomuksen, joka korvaa kaikki uskonnot. Tätä kutsutaan kaikenkattavaksi tai eksistettiseksi tiedeuskon muodoksi.

 

Edelliset käsitykset etenevät miedoimmasta jyrkimpään, niin että seuraava askel tavallisesti edellyttää edellistä. Esimerkiksi ontologinen tiedeusko (T2) edellyttää tieto-opillisen tiedeuskon hyväksymistä (T1), ja kaikenkattava tiedeusko (T4) edellyttää kaikkien muiden mallien omaksumista (T1, T2, T3).

 

Näitä malleja esittelee ruotsalainen uskonnonfilosofian professori Mikael Stenmark paljon luetussa kirjassaan Tiedeusko ja todellisuuden rajat. Stenmarkin erittelyssä paljastuu, että kaikkien mallien perusongelma on sama: ne kaikki perustuvat lähtöoletuksille, joita ei voida todistaa tieteellisesti. Ne kaikki edellyttävät ei-luonnontieteellisen tiedon. Ne kaikki perustuvat uskomuksille, jotka ovat ideologisia, filosofisia. Tiedeusko ei pysty itse lunastamaan vaatimuksia, joita se asettaa toisille. Filosofisella kielellä tiedeusko on teoria, joka on itsetuhoinen eli kumoaa itse itsensä.

 

Mikä sitten olisi sopivat malli ymmärtää tieteen ja uskonnon suhde kristillisen teismin näkökulmasta? Kuten sanottu, konfliktimalli on historiallisesti virheellinen.

 

Toisena vaihtoehtona on erillisyys: uskonto ja tiede on mahdollista jättää erilleen ja pyrkiä kartoittamaan erilaisten uskonnollisten katsomusten ja tieteen mahdollisia kohtaamispaikkoja. Näin ajatteli esimerkiksi evoluutiobiologi Stephen Jay Gould (1941–2002), jonka mukaan tiede tutkii luonnon tosiseikkoja ja selittää niitä. Uskonto puolestaan käsittelee arvoja, moraalia, paikkaamme maailmassa ja elämän merkitystä. Tieteellä ei ole näistä mitään sanottavaa. Uskonnolla ei puolestaan ole sanottavaa tieteen tosiseikoista. Mielestäni tämä malli on jo parempi. Mutta sen ongelma on, että se näyttää halkaisevan todellisuuden kahtia. Koemme todellisuuden yhtenä ja tahdomme liittyä osaksi sen koko kertomusta, suurta kuvaa.

 

Oman näkemykseni mukaan luonnontiede ja ”uskonto” ovat kyllä kiinnostuneita eri asioista: toinen tahtoo selittää maailmaa, toinen puhdistaa ja pelastaa sen. Toisaalta ne puhuvat samasta todellisuudesta. Siksi ne voivat kohdata ja keskustella keskenään, vaikuttaa toisiinsa. Monet teologit, filosofit ja tieteilijät ovat pyrkineet edistämään tieteen ja uskonnon vuoropuhelua. Yhtäältä dialogin ja yhteneväisyyden tavoitteena voi olla kokonainen maailmankatsomus, joka yhdistää piirteitä sekä tieteestä että uskonnosta.

 

Näin ajattelee esimerkiksi molekyylibiologi ja teologi Alister McGrath, joka on Oxfordin yliopiston tieteen ja uskonnon suhteen tutkimuksen professori. Esimerkiksi teoksessaan Tieteen ja uskonnon vuoropuhelu (2016) McGrath puolustaa tieteen ja uskonnon yhteensopivuutta ja vuoropuhelun tarpeellisuutta.

 

Itse tarvitsen tätä vuoropuhelua viisauden etsimiseen. Tiede kertoo meille todellista tietoa (lat. scientia), joka on välttämätöntä. Pelkkä tieto ei kuitenkaan riitä ihmiselle, ja pahimmillaan sen itsekäs käyttö voi vääristyä tuhovoimaksi. Siksi tiedon on jalostuttava ja kehityttävä viisaudeksi (lat. sapientia, kreik. sofia). Sen etsimisessä tieteillä ja uskonnollisilla traditioilla on paljon annettavaa toisilleen.

 

 

 

Ekskurssi: Galileo Galilein tapaus esimerkki paikallisesta ja poliittisesta konfliktista

 

White ja Draper pitivät Galileon tapausta hyvänä esimerkkinä tieteen ja kristinuskon suhteesta. Kyseessä onkin hyvä esimerkki, mutta ei sillä tavalla kuin White ja Draper ajattelivat. Galileon tapaus nimittäin osoittaa, kuinka meidän aikanamme helppo ero tieteen ja uskonnon välillä on erittäin vaikea tehdä historiassa.

 

Whiten ja Draperin mukaan katolisen kirkon inkvisitio vangitsi ja kidutti Galileo Galileita 1633, koska hän ei suostunut julkisesti luopumaan Nikolaus Kopernikuksen jo vuonna 1543 esittämästä aurinkokeskeisestä maailmankuvasta. Vastakkain olivat edistystä vastustava uskonto ja järjen paremmuutta ajava tiede. ”Se pyörii sittenkin”, Galilein väitetään sanoneen. Tämä ei kuitenkaan pidä laisinkaan paikkaansa.

 

Galilein ja inkvisition yhteenotossa ei ollut kyse kirkon ja tieteen välisestä konfliktista. Kirkonmiehiä ja yliopistomiehiä oli kiistan molemmilla puolilla. Vastakkain olivat yhtäältä keskiaikainen, antiikin oppineen Ptolemaioksen teoriaan perustuva maailmankuva, jossa maapallo oli maailmankaikkeuden keskipiste ja joka oli vielä 1500- ja 1600-lukujen taitteessa myös tieteen perusnäkemys, ja toisaalta Kopernikuksen esittämä uusi malli. Galileo ei ollut kristinuskon kriitikko, vaan pyrki osoittamaan, ettei Raamattu välttämättä edellytä maapallon olevan maailmankaikkeuden keskipiste.

 

Kirkon johto oli suhtautunut jokseenkin suosiollisesti Kopernikuksen malliin jo ennen Galileon kirjoituksia. Esimerkiksi vuonna 1582 tehty kalenteriuudistus noudatti Kopernikuksen aurinkokeskeistä mallia. Vuonna 1632 Galileo julkaisi kirjan, jossa hän vertaili maakeskeistä ja aurinkokeskeistä näkemystä. Kirjalla oli paavi Urbanus VIII:n suositus ja inkvisition hyväksyntä. Poliittinen tilanne oli kuitenkin herkkä, koska vastauskonpuhdistus oli täydessä käynnissä. Kirjassaan Galilei vinoili paaville laittamalla tyhmyrin roolia esittävän hahmon suuhun paavin lausuntoja. Paavin ja Raamatun auktoriteetin haastaminen voitiin tulkita protestantismin suosimiseksi, joten inkvisitio ryhtyi toimiin Galileitä vastaan.

 

Galileo tuomittiin ”epäiltynä harhaoppisten näkemysten esittäjänä”. Historiallista näyttöä ei ole siitä, että häntä olisi kidutettu tai että hän olisi joutunut vankilaan. Oikeudenkäynnin aikana Galileo sai yöpyä kirkollisen oikeuden tuomarin huvilassa, jossa hänen käytössään oli palvelija. Oikeudenkäynnin jälkeen hänet määrättiin kotiarestiin huvilaansa Firenzen liepeille, jossa hän vietti elämänsä viimeiset vuodet. Hän sai jatkaa tutkimus- ja kirjoitustyötään. Katolinen kirkko julisti Galileon teokset pannaan, mutta aurinkokeskeinen näkemys kuitenkin hyväksyttiin yleisesti 1700- luvun alussa ja Galilein tekstin päästettiin pannasta. Sittemmin muun muassa paavi Pius XII (1939) ja paavi Johannes Paavali II (1992) ovat pahoitelleet sitä, miten kirkko hoiti Galileon tapauksen.