Puhe Areiopagi-seminaarissa Helsingin yliopistossa 14.1.2016

Dialogi skeptikkojen kanssa

Vuosi sitten sain ystävällisen kutsun skeptikkoja kokoavan Skepsis-järjestön paikallisosaston kokoukseen hiippakuntani alueella. Keskustelu uskon ja tieteen suhteesta pidettiin heidän kokoussalissaan, torin kulmalla toimivassa pubissa. Ajattelin, että isäntä päättää paikan ja eikä ole kohteliasta arvostella toisen kokoustilaa. Sitä paitsi oli laskiainen ja karnevaaliaika, jolloin kaikkien hurskaiden kristittyjen pitää valmistautua paastonaikaan ottamalla pienet tupsluikkarit eli neuvoa-antavat.

Tarjosin ensimmäisen kierroksen (tänään Kuopion hiippakunta tarjoaa vain kahvit) ja ryhdyin kuuntelemaan – kyse oli julkisesta tilaisuudesta, rippisalaisuuden alaan liittyvistä ei puhuttu. Ihmiset olivat hienoja ja keskustelu reipasta. Kuulin näkökohtia, joita olin odottanutkin. Monien mielestä tieteen ja uskonnon välillä on ristiriita. ”Uskonto” perustuu jumalallisille ilmestyksille ja epävarmoille uskomuksille, kun taas ”tiede” perustuu empiirisille havainnoille ja varmoille faktoille. Kun alkuehdot viritetään näin, on helppo päätyä johtopäätökseen, jonka mukaan tiede tulee vääjäämättä voittamaan tämän kilpailun ja ajamaan uskonnon romukoppaan.

Nämä ystäväni eivät olleet käsityksineen yksin. Moni ihminen länsimaissa, tiedebarometrin mukaan noin puolet suomalaisista, ajattelee, että uskonnon ja tieteellisen maailmankuvan välillä on ristiriita. Heidän joukossaan on sekä militantteja ateisteja että fundamentalistikristittyjä, ja varmaan myös ihmisiä siltä väliltä. Erityisen vahvasti edustettuja ovat teknisellä alalla opiskelevat tai toimivat nuoret miehet. Maailma on kuin itsensä luonut ja itsensä varassa toimiva kone, joka ei tarvitse seppää eikä suunnittelijaa.

Kuuntelu- ja maistelukierroksen jälkeen ylistin tieteen lahjaa, mutta pyysin myös anteeksi, että joudun esittämään näkökohtia, joissa tuodaan esille tähän lahjaan kuuluvia rajoituksista. Onko skeptikkojen kokouksessa lupa esittää epäilyksiä uskosta tieteen rajattomiin mahdollisuuksiin?

Hieman yllättävää oli se, että joensuulaisten skeptikkojen joukossa oli vain yksi henkilö, joka oli itse harjoittanut tiedettä ja suorittanut akateemisen perustutkinnon. Havaitsin mielessäni, että tuossa joukossa minulla, jolla oli korkein akateeminen oppiarvo ja kokemus, oli samalla myös varovaisin tai kriittisin käsitys tieteen mahdollisuuksista. Myöhemmin viereen tuli kaljupäinen nuori mies, joka esitteli itsensä ”lavey’läiseksi satanistiksi” – amerikkalaisen Anton LaVeyn (1930-1997) mukaan. Sanoin, että tuossa on skeptikkoja, tässä on piispa ja on varmaan Jumalan johdatusta, että saadaan näin hurskaaseen porukkaan vielä yksi satanisti.

Uskon ja tieteen vuorovaikutusmallit                 

Tieteen ja uskon välinen suhde jaetaan tavallisesti neljään eri vaihtoehtoiseen vuorovaikutusmallin Ian Barbourin (1923-2013) jaottelun pohjalta. Tieteen ja uskonnon välillä katsotaan olevan joko ristiriita tai erillisyys tai päällekkäisyys tai yhteneväisyys. Barbourin jaottelun esittelee myös professori Alister McGrath erinomaisessa johdatuksessaan tieteen ja uskoon väliseen suhteeseen.

Tunnen tarvetta tehdä heti sen käsitteellisen huomautuksen, että minusta on sana ”uskonto” on erittäin epäselvä, merkitykseltään epämääräinen ja käytännössä tyhjä käsite. Eivät myöskään tutkijat ole löytäneet yksimielisyyttä käsitteen sisällöstä. Siksi puhun nyt uskonnon sijasta tarkemmin kristillisestä teismistä.

Monet konflikti-teesiä kannattavat edustavat samalla myös fysikalismia, jonka mukaan vain fysikaalinen luonto on olemassa ja luonnontiede on käytännössä ainoa keino saada siitä tietoa. Luonto on syntynyt sattumalta tai synnyttänyt itse itsensä. Tätä käsitystä kutsutaan usein myös naturalismiksi. Näkemykseen liittyy usein biologinen reduktionismi. Ajatellaan, että kaikki elävien olioiden ominaisuudet, kuten tietoisuus, moraali ja uskonto voidaan selittää tyhjentävästi biologian pohjalta.

Tästä puolestaan seuraa usein tiedeusko eli skientismi, jonka mukaan (luonnon)tiede selittää kaiken, jos ei vielä, niin ainakin lähitulevaisuudessa. Tiedeuskovaisuuttakin on montaa lajia, episteeminen, ontologinen, moraalinen ja kaiken kattava, mutta yhteistä sille on vahva usko tieteen rajoittamattomiin mahdollisuuksiin vastata kaikkiin tai ainakin kaikkiin olennaisiin ihmiselämän kysymyksiin.

Konflikti-mallin ongelmia

Esitän lyhyesti ja pintapuolisesti joitakin ongelmia, joita näihin käsityksiin mielestäni liittyy. Ensinnäkin käsitys tieteen ja kristinuskon historiallisesta konfliktista on virheellinen ja vanhentunut.

Kuten täällä olevat oppineet hyvin tietävät, konflikti-teesi tai sodankäyntimyytti kristinuskon ja tieteen välisestä sotatilasta perustuu ennen muuta kahteen teokseen, Andrew Dickson Whiten kirjaan A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1869) ja John William Draperin teokseen History of the Conflict between Religion and Science (1874).

Tieteenhistorian tutkijat ovat osoittaneet, että sekä White että Draper puhuvat pikemminkin omista paikallisista konflikteistaan kilpailevien yliopistojen ja tutkijoiden kanssa. He ikään kuin universaalistavat omat henkilökohtaiset ongelmansa. Sodankäyntimyyttiä puretaan esimerkiksi Ronald Numbersin toimittamasta kirjasta Galileo tyrmässä ja muita myyttejä tieteestä ja uskonnosta (suom. Kirsi Nisula, alkuteos Harvard University Press, 2010). Numbersin mukaan ”tieteenhistorioitsijat ovat ymmärtäneet jo vuosia, että Whiten ja Draperin tekstit ovat enemmän propagandaa kuin historiallisia totuuksia”.

Nykyaikainen yliopisto on katolisen kirkon lahja ihmiskunnalle. Luonnontieteen historiaa tutkineet Noah J. Efron ja David Lindberg katsovat, että 1100-luvulta läpi keskiajan katolinen kirkko tuki taloudellisesti ja institutionaalisesti yliopistoa, myös luonnontieteellistä tutkimusta, enemmän kuin mitkään muut instituutiot yhteensä. Kyse ei ollut vain filosofiasta ja teologiasta, sillä yliopiston kaikille yhteisistä opinnoista peräti 30 % oli luonnontieteitä.

Ristiriitamalli on myös filosofisesti ongelmallinen. Se edellyttää ”essentialistisen” käsityksen, jonka mukaan ”tiede” ja ”uskonto” ovat pysyviä ja olemuksellisia, kuten hevonen ja lehmä. Näkemys ei kykene tekemään eroa lukemattomien yksittäisten teologien ja kirkon opetusviran kannanottojen välillä. Amerikkalaisen kreationistin tölväisy ei edusta sellaisenaan ja välittömästi kristillisiä kirkkoja aina ja kaikkialla, aivan samoin kuin dosentti Johan Bäckmannin lausunnot Suomen valtiollisesta sorrosta suomen-venäläisiä kohtaan eivät sellaisenaan edusta Helsingin yliopiston tai kansainvälisen tiedeyhteisön näkemystä.

Naturalismissa ei johdonmukaisesti kehitettynä näytä olevan tilaa ihmispersoonan tietoisuudelle ja vapaalle tahdolle, minkä esimerkiksi biologi Edward Wilson myöntää. Naturalismi näyttää johtavan siihen, että esimerkiksi puhe ihmisarvosta, elämän arvokkuudesta tai ihmistä kaikkialla velvoittavista moraaliperiaatteista ovat illuusiota, minkä taas Carl Sagan myöntää. Edelleen Alvin Plantinga katsoo, että naturalismi joutuu kieltämään kykymme saada luotettavaa tietoa maailmasta, mikä johtaa skeptisismiin.

Tiedeuskoon liittyy puolestaan monia ongelmia. Perustavin niistä on se, että tieteisuskon perusteet ovat ei-tieteellisiä. Emme voi todistaa tieteellisesti, että vain tieteellisesti todistettu tieto on oikeaa tai että se vastaa kaikkiin ihmisen elämän alkuperää, tarkoitusta ja moraalia koskeviin eksistentiaalisiin kysymyksiimme. Filosofi Ludwig Wittengsteinin kerrotaan sanoneen, että vaikka kaikki tieteelliset kysymykset olisi ratkaistu, ihmisen perimmäisiä kysymyksiä ei ole vielä edes sivuttu. Muun muassa näistä syistä myös monet ateistit, kuten John Searle ja Thomas Nagel hylkäävät tieteisuskon ja naturalismin tässä muodossa.

Erillisyys-malli korostaa molempien itsenäisyyttä

Tällaisten ongelmien johdosta monet ovat kannattaneet erillisyysmallia, jossa tiede ja uskonto nähdään kokonaan itsenäisinä ja toisistaan riippumattomina. Teologia puhuu ei-fysikaalisista asioista, kuten sielusta ja moraalista. Luonnontiede taas puhuu fysikaalisesta maailmasta, kuten kasveista ja avaruudesta. Nämä ovat kokonaan erilliset ja riippumattomat. Siksi luonnontiede ei vaikuta mitenkään kirkon oppeihin, kieleen ja käytäntöihin. Hienostunut muoto tästä on paleontologi Stephen Jay Gouldin NOMA-malli (Non-Overlapping-Magisteria).

Nähdäkseni liberaaliprotestantismi osti tämän mallin ja korosti tieteen ja uskonnon erillisyyttä 1800-luvulla apologeettisista syistä pelastaakseen kristinuskon nousevien luonnontieteiden kritiikiltä. Itsenäisyysmallin edustajat tulkitsevat uskonnollista kieltä antirealistisesti ja pitävät sitä non-kognitiivisena: teologia ei väitä maailmasta mitään, se vain kuvaa meidän sisäisiä kokemuksiamme ja antaa mielessämme asioille merkityksiä.

Toisaalta myös liberaaliprotestantismille lähes vastakkaiset uusortodoksit, esimerkiksi Karl Barth, ovat mielellään korostaneet uskon riippumattomuutta tieteestä, ja siten näiden erillisyyttä.

Erillisyys-mallin eri versioissa on joitakin hyviä puolia. On tärkeä tunnistaa ja tunnustaa tieteen ja uskon eroja. Ne suuntautuvat eri asioihin eli niillä on eri tiedonintressi, siksi myös ”tieto”, sen hankinnan menetelmät ja ”auktoriteetit” poikkeavat toisistaan. Lisäksi on aivan luterilaista oppia, että pelastava usko, joka on luottamusta ja turvautumista Jumalan, syntyy sanan kuulosta ja sakramenttien vastaanottamisesta, harvemmin tutkailemalla mikroskooppia tai tähtien syntyyn liittyviä teorioita.

Erillisyysmallin ongelmista on tullut myös kirkon ongelma

Monissa kirkoissa, myös Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa, on ollut vallalla erillisyys-malli. Tästä ei ole mitään opetusviran päätöstä tai dokumenttia, mutta käsitykseni mukaan moni teologi luultavasti edustaa erillisyys-mallia tiedostaen tai tietämättä. Siinä pääsee helpolla jakamalla todellisuuden kahtia, uskontoon ja tieteeseen, niin, ettei näiden keskinäisellä suhteella tarvitse vaivata mieltä, ei keskustella eikä tarkistaa omia käsityksiään.

Erillisyys-malliin liittyy kuitenkin monia ongelmia. Ensiksi todellisuus koetaan jakamattomana, ja tuntuu oudolta ajatella, että teologiset ja luonnontieteelliset väitteet puhuisivat kokonaan eri todellisuudesta, jotka ovat toisistaan irrallisia. Lisäksi on historiallisesti aivan liian kaventava rajata kristillinen puhe koskemaan vain mielen sisäisiä kokemuksia ja merkityksiä. Jo uskontunnustuksen ensimmäinen lause esittää tosiasiaväitteen maailmasta: Jumala on maan ja taivaan Luoja. Toinen uskonkappale edellyttää ihmisluonnon langenneisuuden. Kolmas uskonkappale puhuu konkreettisesta seurakunnasta, ruumiin ylösnousemuksesta ja niin edelleen. Ei niillä pelkkää fiilistelyä tarkoiteta.

Toiseksi kristillisen kirkon kannalta erillisyys-malli näyttää kyllä tuovan näppärän apologeettisen keinon sanomalla, että kirkon usko, kieli ja käytännöt ovat täysin immuuneja tieteellisen tutkimuksen tuloksille. Tosiasiassa hinta tulee liian korkeaksi. Teologia pääsee ghettoon suojaan ja saa, mitä tilaa: elämää ghetossa ja yksinäisyydessä. Jos kristillinen usko ei lausu mitään tosiasiaväitteitä luomakunnasta, ihmisluonnosta tai Jumalasta, voi kysyä, mitä sanottavaa sillä on mihinkään. Jumalapuheesta, jossa korostetaan Jumalan kätkeytymistä ja saavuttamattomuutta, on vain kukonaskel Jumalaan, jota ei ole.

Malli näyttää johtavan vertauskuvallisen eli allegorisen raamatunlukutavan suosimiseen, mitä taas historiallis-kriittinen eksegetiikka on pitänyt väkinäisenä ja epähistoriallisena. Edesmennyt eksegetiikan professori Heikki Räisänen moitti fundamentalisteja siitä, että heidän selityksensä ”eivät ole tarpeeksi kirjaimellisia” (1982, 117) ja siis puolusti kirjaimellis-historiallista lukutapaa, kun etsitään kunkin tekstin alkuperäistä merkitystä.

Voi tuntua näppärältä selittää, että Jeesuksen ylösnousemus merkitsi hänen ”asiansa” jäämistä symbolisesti elämään, mutta on rehellistä sanoa, että silloin on irtauduttu Uuden testamentin tekstien alkuperäisestä tarkoituksesta ja historiallisen kristinuskon sanomasta. Mitä tahansa me ajattelemme ylösnousemuksesta tai neitseestäsyntymisestä, Uuden testamentin kirjoittajat puhuvat asiasta hyvin konkreettisesti, eivät allegorisesti.

Vuorovaikutus ja yhtenevyys

Kaksi muuta vuorovaikutuksen mallia ovat vuoropuhelu ja yhtenevyys. Yhtenevyys-mallissa tiede ja uskonto palautuvat lopulta yhteen ja samaan totuuteen. Se herättää kysymyksen, johtaako se filosofian ja teologian puolella niin sanottuun evidentialismiin. Evidentialisti ajattelee, että ilmoitukseen ei ole syytä uskoa, jos ei ole ensin olemassa jonkinlaisia todisteita Jumalan olemassa olosta ja hänen tahdostaan olla yhteydessä ihmisten kanssa. Evidentialismin mukaan ajatus kaikkivaltiaasta ja hyväntahtoisesta Jumalasta on filosofinen hypoteesi, joka selittää monia todellisuuden piirteitä, joihin luonnontiede ei pysty antamaan vastausta: miksi on olemassa jotakin kontingenttia (sen sijasta, että on ei-mitään), miksi on maailmankaikkeus, miksi se on niin järjestäytynyt, miksi meidän on mahdollista saada siitä tietoa, miksi luonnonlait ovat orgaanisen elämän kannalta juuri oikein hienosäädettyjä, miksi pelkästä tiedostamattomasta massasta on kehkeytynyt tiedostava mieli ja niin edelleen.

Itse en usko, että voisimme ”todistaa” Jumalan olemassaolon kenellekään, joka ei halua uskoa. Siksi minusta näyttää, että tässä kohden evidentialismi mene liian pitkälle. Yhdenlaisesta evidentialismista saa hyvän käsityksen perehtymällä Kauhajoen oppineen kirkkoherran Jouko Ala-Prinkkilän väitöskirjaan filosofi Richard Swinburnen ajattelusta.

Kysyn myös, avaako yhtenevyys-malli oven supranaturalismille, jonka mukaan Jumala on otettava huomioon yhtenä tekijänä etsittäessä selityksiä eri ilmiöille. Tällaiselle en osaa lämmetä.

Käsitykseni mukaan lupaavin malli on teologian ja luonnontieteen vuoropuhelu, suhde, jota Aku Visala kutsuu ”osittaiseksi päällekkäisyysmalliksi”. Siinä molemmat puhuvat samasta todellisuudesta, vaikka ovatkin itsenäisiä. Joskus luonnontiede haastaa teologian, joskus teologia luonnontieteen, joskus taas molemmat näyttävät kapuavan eri polkua samalle kukkulalle.

Tällaisen mallin kuvaukseksi sopisi hyvin Albert Einsteinin toteamus: ”Ilman uskontoa tiede on rampa. Ilman tiedettä uskonto sokea.” Tosin on huomautettava, että Einsteinin määritelmä uskonnolle on niin villi ja omintakeinen, että emme voi pitää sitä erityisen käyttökelpoisena.

Erityisesti yhteiset rajapinnat käsittävät maailman rakennetta ja ihmisluontoa koskevia asioita. Professori Alister McGrath esittää täällä julkaistavassa kirjassaan monia hyviä esimerkkejä luonnontieteen ja teologian yhteisistä rajapinnoista.

Rohkenen esittää yhden täydentävän, ihmisluontoa koskevan esimerkin. Teologian mukaan ihminen on luotu Jumalan kuvaksi, mikä antaa hänelle suunnattoman arvon. Toisaalta tästä tietoisina Paavali ja myöhemmin erityisesti Tertullianus ja Augustinus korostavat myös ihmisen langenneisuutta. Augustinuksen mukaan lankeemus ilmenee siinä, että ihminen on jatkuvasti taipuvainen oman hyvän etsimiseen, jopa niin syvästi, että ei kykene omin voimin vapautumaan tästä itsekkyyden kierteestä (non posse non peccare). Augustinut kutsui tätä perisynniksi.

Luther liittyi myöhemmin tähän käsitykseen oman kokemuksensa pohjalta. Hänen polttava kysymyksensä ei ollut niinkään, kuinka voin löytää armollisen Jumalan, vaan kuinka voin rakastaa Jumalaa puhtaasti ja oikein, kuten Jumalan laki vaatii. Luther havaitsi, että rakastaessaan Jumalaa hän samalla yrittää välttää rangaistusta tai saavuttaa palkinnon – eli siis etsii omaa hyväänsä.

Valistuksen ajalla ajatus perisynnistä hylättiin lannistavana, negatiivisena ja taikauskoisena, kunnes I ja II maailmansota pakottivat kohtaamaan uudella tavalla ihmiseen kätkeytyvän raadollisuuden.

Kiinnostavaa on, että ateismin saarnamies, evoluutiobiologi piirtää kirjassaan Geenin itsekkyys ihmisestä vähintään yhtä raadollisen kuvan. Ihmisen toimintaa ohjaavat lopulta geenit, jotka Dawkinsin mukaan toimivat Chicagon gangstereiden tavoin. Niitä kiinnostaa vain oma hyvä ja oma eloonjääminen, ja sen varmistamiseksi nämä gangsterit ovat valmiita ajamaan omaa etuaan loppuun saakka. Dawkinsin mukaan ihmisen altruistiset teot vain näyttävät kauniilta, tosiasiassa ne ovat pelkkää ”kätkettyä egoismia”. Ihminen on kone, jota itsekkäiksi ohjelmoidut geenit ohjaavat.

Dawkinsin malli näyttää tulevan hyvin lähelle Augustinuksen raadollista kuvaa ihmisluonnosta. Dawkins myöntää, ettei biologiasta ole apua, kun halutaan rakentaa myötätuntoista ja inhimillistä yhteiskuntaa. Augustinus ja Luther sen sijaan esittävät lääkkeen: ihmisen rakkaudesta poiketen Jumalan rakkaus voi kohdistua heikkoon, halpaan ja rumaan. Kun ihminen pääsee kosketuksiin tällaisen rakkauden kanssa ja tämän rakkauden uudistamaksi, hän voi vapautua itsekkyyden kierteestä ja alkaa rakastaa heikkoja ja rumia.

Luterilaisuus tarjoaa keskitien rationalismin ja irrationalismin välille

Miten evankelis-luterilainen kirkko sitten asemoituu tieteen ja uskon väliseen vuorovaikutukseen?

Sodankäyntimyytin kannattaja Richard Dawkins käyttää Martti Lutheria esimerkkinä kristinuskon tiedevastaisuudesta ja kristittyjen pelokkaasta suhtautumisesta järjen käyttöön. Dawkinsin mukaan ”Martti Luther tiesi tarkkaan, että järki on uskonnon arkkivihollinen ja hän varoitti usein sen vaaroista” (Jumalaharha, 202). Dawkins väittää Lutherin sanoneen, että ”järki tulee tuhota kaikista kristityistä”. Reformaattorin suuhun hän on löytänyt myös seuraavan väitteen: ”Sen joka haluaa olla kristitty, tulee repiä silmät järjeltään.” Lutherin omien tekstien sijasta Dawkins käyttää lähteenään muuan fundamentalisti-saarnaajan blogia, joka on hävinnyt bittiavaruuteen ja jonka tarkastaminen ei enää ole mahdollista.

Mitä Luther oikeasti sanoi ja ajatteli? Wittenbergin yliopistossa 1536 pidetyssä disputaatiossa Luther puolusti Aristoteleen käsitystä järjestä ihmisen suurimpana kykynä, jolla tulee olla määräävä asema maallisen elämän alueelle, kuten politiikassa, tieteissä ja oikeudenkäytössä:

”Järki on kaikkien asioiden pää, kaikista tämän elämän asioista paras – suorastaan jumalallista. Se on kaikkien tieteiden äiti ja johtajatar, oikeustieteen, lääketieteen ja kaiken sellaisen, missä ihmisellä tässä ajallisessa elämässä on viisautta, voimaa ja kunniaa. Myös Raamattu asettaa järjen hallitsijattareksi maan päälle vallitsemaan lintuja, kaloja ja karjaelämiä sanoessaan: ”Vallitkaa.” Järki on aurinko ja jumaluus, annettu tätä elämää varten ja tämän maailman asioiden hallitsemiseen. Eikä Jumala ottanut järjeltä pois sen majesteettisuutta Adamin lankeemuksen jälkeen, vaan pikemminkin vahvisti sen.”

Samassa disputaatiossa pohditaan myös inhimillisen järjen rajoituksia. Yhteisen hyvän sijasta se voi vääristyä etsimään omaa etua ja kunniaa – mikä sopii hyvin yhteen Dawkinsin egoismi-teesien ja gangsteri-vertauksen kanssa. Järkevien päämäärien sijasta se keskittyy usein pelkkiin järkeviin keinoihin, jolloin järki voi vääristyä tuhovoimaksi. Luther siis näytti tuntevan jaon päämäärä- ja keinorationalismiin. Järki on väline, jolla arvioidaan, mutta jota itseään on vaikea arvioida. Järki voi ylpistyä ja pitää omaa totuuttaan ainoana oikeana.

Nämä rivit kuvaavat hyvin sitä, että luterilaisuus arvostaa tiedettä ja tutkimusta. Yliopisto on reformaation kehto, jossa uskonpuhdistusliike syntyi. Toisaalta luterilaisuus tunnustaa myös järjen rajoitukset. Se tarjoaa keskitien järkeä halveksivan irrationalismin ja järjen kaiken yli korottavan rationalismin välille.

Erilaisista käsityksistä tiedon hankinnassa ja sen käytöstä huolimatta tiede ja kristillinen usko puhuvat samasta todellisuudesta. Se velvoittaa meidät vuoropuheluun.

**********

Olen identiteetiltäni kristitty ja tutkija. Toiset ovat kutsuneet minut  piispan virkaan, toiset dosentin tehtävään, enkä halua tai osaa erottaa itsestäni näitä puolia.

Kun keskustelu skeptikkojen kanssa päättyi joensuulaisessa pubissa laskiaistiistaina, toimitin seuraavana päivänä tuhkamessun ja siirryin rukoushiljaisuuteen Ilomantsin korpeen Suomen itäpisteen tuntumaan. Siellä sain välillä hiihtää ja tarkkailla luonnon ihmeitä, susien jälkiä, hirvien kulkureittejä ja tähtitaivaan kauneutta, ja välillä taas hiljentyä Jumalan sanan mietiskelyyn ja rukoukseen. Tällainen vuorovaikutus saa elämän tuntumaan rikkaalta, ehyeltä ja kokonaiselta.